En días pasados nuestro periodista Alí Majúl enterevistó desde Colombia a unx de lxs artivistas más potentes de América Latina, Jota Mombaça, brasileñx nómada. Hablaron sobre la colonialidad en la academia, la academia y los movimientos sociales, el panorama de América Latina, los privilegios, la perdida de esperanza al arte y otros temas.
Autoproclamada como marica no binaria, nacida y criada en el Nordeste de Brasil, que escribe, hace performance y estudios académicos en torno de las relaciones entre monstruosidad y humanidad, estudios queer, giros descoloniales, interseccionalidad política, justicia anticolonial, redistribución de la violencia, ficción visionaria y tensiones entre ética, estética, arte y política en las producciones de conocimiento del sur-del-sur globalizado
1. Quiero comenzar la entrevista hablando de la academia, en alguna ocasión se refirió a ella como un lugar de reiteraciones de construcciones normativas que reproduce silenciamientos históricos. Pocxs personas hablan de esto, ¿qué pasa con la academia?, ¿para dónde va la academia en américa latina?, ¿cómo nos resistimos frente a esos silenciamientos?, ¿cómo violentan esas elites académicas a nuestros movimientos sociales?
No creo que sea verdad que pocas personas hablan de eso. Pienso, por otra parte, que hay cada vez más espacio para esa crítica en medios académicos y no académicos. Esto no significa que esa crítica no encuentre resistencia conservadora, que no haya tensiones epistemológicas entre la politización del espacio académico y la afirmación de una supuesta exención científica frente a los hechos de las identidades políticas y sus modos de operacionalización en el mundo como lo conocemos. Sin embargo, se han multiplicado los espacios de articulación crítica del poder académico, espacios abiertos a giros epistémicos en el sentido descolonial, antirracista, queer, etc. Pienso que, sin embargo, esos espacios no tienen condiciones de neutralizar la contradicción fundamental entre la articulación de una cierta crítica y la reproducción del problema que está siendo criticado. Y esa es para mí una dimensión fundamental del problema que merece atención.
En un momento dado del libro The Undercommons, Fred Moten y Stephano Harney articulan la noción de que la política es radioactiva y la crítica, a su vez, es la radioactividad de la política. La siguiente es una breve nota ética en cuanto a la necesidad de regular los modos de exposición a esa radiactividad, contra la enfermedad de nuestras potencias ante la toxicidad de la política. Ante eso, me pregunto: ¿cómo comprometerse con el cambio de las cosas, con la ruptura con modos violentos de reproducción académica, sin dejarse intoxicar por esa radiactividad? Me gusta pensar que la crítica es radioactiva en la medida en que reproduce la materialidad del propio sistema criticado. En ese sentido es que pregunto: ¿de qué maneras las críticas políticas a la Academia han servido a la reproducción de la Academia como epicentro de la producción crítica? ¿Es posible pensar una Academia descolonial sin tener que reestructurar el papel de la Academia en lo que se refiere a la producción, archivo y legitimación de prácticas de saber? ¿Será la inclusión de otras formas de producir saber en el panorama del conocimiento académico suficiente para deshacer el mundo académico como geografía privilegiada para la producción de pensamiento? ¿Hasta qué punto las luchas por espacios académicos para pensadorx y pensamientos históricamente subalternizados no inviabiliza la lucha contra los espacios académicos, es decir, contra la perpetuación de la Academia como aparato de poder y regulación de los saberes, voces, gestos y reflexiones en cuanto al mundo? Es decir, de la Academia como máquina de subalternizar conocimientos y cosmologías.
En el momento son esas las cuestiones que me vienen a la mente cuando pienso en la Academia y en sus políticas de silenciamiento, porque por algún tiempo he estado -y puedo decir que todavía estoy – radicalmente implicada en la intensificación de esa crítica y, por extensión, en la apertura de espacios para la ocupación subalterna de la Academia. Creo que, teniendo en cuenta la vigencia de ciertos modos conservadores y coloniales de organización académica, es -y por algún tiempo todavía será- importante continuar ese proceso de invasión, contaminación y creación de brechas en la Academia para pensadores y pensamientos racializados, desobedientes de género , disidentes sexuales, con diversidad funcional, migrantes, etc . Aun así insisto que parte de ese proceso debe consistir en “no caer de amores por el poder”, es decir: en tomar el espacio académico no para reproducirlo, sino para abolirlo, Como dispositivo re-colonial.
2. Nuestros últimos días han sido difíciles, son caóticos, nos están matando. No sabemos para dónde vamos y qué haremos como poblaciones históricamente discriminadas. Vemos a Trump sacando a miles de migrantes de los estados unidos. En Brasil el golpe de estado a Dilma Rousseff, en México los asesinatos no paran contra los maestrxs, los transfeminicidios y feminicidios aumentan. La situación actual de Venezuela es difícil y no contando, lo que pasa en Colombia y en el resto del continente. Se está acabando con lo disidente con miles de líderes sociales y comunitarios ¿Qué pasará con nuestrxs cuerpxs con todo lo que pasa en América y en todo el mundo?, ¿para dónde vamos?, ¿nos seguirán matando?, ¿Cómo hacemos resistencia?, ¿realmente que está pasando?, ¿cómo está situación se conecta con todo su discurso?
Lo que más me perturba y confunde cuando se trata de pensar las necropolíticas ineludibles del presente – con sus listas de asesinatos impunes, terrorismos de estado y todas las formas de fundamentalismo blanco, heterosexual, re-colonial y cissupremacista – es el lastre de esos procesos en la historia de nuestros cuerpos. Por eso al estar de acuerdo con usted en que, sí, los últimos días han sido particularmente duros, preciso al mismo tiempo dar paso a la pregunta: ¿y cuándo no fueron duros los días?
No digo eso para equiparar diferentes intensidades y modos de opresión, sino para lanzar al mundo una mirada que desvela la radicalidad de la violencia como método de hechura y reproducción de ese mismo mundo. Digo esto pensando en Brasil, por ejemplo, y en cómo – desde el punto de vista de un joven negro que se ve ante el caño frío de un arma apuntada por la policía militar de cualquier ciudad del país, de un grupo originario siendo acosado por una milicia del agronegocio, de una persona trans rodeada por una banda de linchadores, etc. – no es de hoy que los días han sido duros, y esa intensificación del terror político en el presente no puede dejar de ser percibida como una continuidad nefasta de la sucesión de eventos necropoliticos que dan forma y consistencia al mundo como conocemos. Esta constatación terrible, sin embargo, produce otra constatación: la de que, a pesar de y contra todo eso, hemos atravesado esa dureza desde tiempos inmemoriales. Después de todo, si somos asombradas por los fantasmas del colonialismo y de la esclavitud, es tiempo de abrirse también a la vibración de los fantasmas más que colonizados y abolicionistas en una alianza contra la perpetuación infinita de esta guerra de mundos en que nos encontramos.
En vez de intentar predecir lo que pasará con nuestros cuerpos, yo prefiero intentar imaginar cómo podremos rehacer nuestros cuerpos más allá y a pesar de la violencia que les interpela. Nuestra concepción de “cuerpo” está profundamente arraigada por el modo colonial-moderno de percibir e identificar la corporalidad, teniendo en vista un cierto paradigma arbitrariamente universalizado, el del humano como hombre. La contradicción fundamental de pensar nuestra experiencia corporal dentro de los límites de la corporalidad humana reside en el hecho de que la humanidad de nuestros cuerpos (como personas trans racializadas) jamás fue transparente a los ojos de la norma, y, a lo largo de la historia del cuerpo colonizado, Al mismo tiempo deshumanizadas y confinadas a los límites del paradigma humano. Esta es, hoy, para mí, una cuestión fundamental, porque nos permite desafiar los límites de la comprensión moderno-colonial de cuerpo y, por extensión, los límites de lo que se nos ha dado conocer como vida, muerte, materia y existencia. Es tiempo de evocar todas las fuerzas que sean capaces de exceder la vida útil de nuestra carne, mientras hacemos frente a la máquina de moler cuerpos que es el heterocapitalismo racista cissupremacista re-colonial hiperacelerado globalizante; Evocar todas las fuerzas que se desdoblan de nuestra fragilidad radical ante este mundo y que se manifiestan contra su perpetuación indefinida.
3. Hablemos ahora del “privilegio”, usted lo define como una forma de ignorancia -que no tiene que ver sólo con la falta de acceso a conocimientos, o falta de oportunidades de aprendizaje, sino con una serie de convicciones y prácticas ocupadas en la reproducción constante de una escucha que pretende negar. ¿De qué manera logramos des-hacer esos privilegios?, ¿esos privilegios hacen partes de esos fantasmas de la colonialidad? , en nuestra cotidianidad y nuestros países, ¿cómo funcionan esos privilegios?
No es posible deshacer privilegios sin deshacer las posiciones desde las cuales se articulan. Es decir, para deshacer el privilegio blanco es necesario deshacer la blanquitud como posición, porque se trata de una posición construida a partir del establecimiento de su privilegio. Y una de las manifestaciones del privilegio es justamente el carácter no cuestionable de las posiciones que lo sostienen. Así, el privilegio blanco es coextensivo a una ignorancia blanca que tiene que ver con la inhabilidad epistemológica del sujeto blanco en pensar su propio acceso dominante a estructuras de poder como un problema. Privilegio, por lo tanto, puede ser pensado como la inhabilidad de pensar a sí (o un determinado movimiento de sí) como problema, y so es, sí, una forma de ignorancia activa – o sea, una ignorancia que reproduce las propias condiciones de su mantenimiento. Es importante hacer esta acotación para que no se piense que a la blanquitud (así como a cualquier otra posición de privilegio) basta con aclararse. En cierto sentido, la perspectiva del esclarecimiento es una de las muchas herramientas que activan esa forma de ignorancia que representa el privilegio, porque da la impresión de que aprender a sí mismo como privilegiado es suficiente para deshacer el privilegio, cuando – y eso se ha vuelto cada vez más evidente, con la emergencia de esa categoría en el terreno político de las “izquierdas” -, más bien, esa visión del privilegiado consciente del propio privilegio ha servido a la re-naturalización de esas posiciones y no a su destrucción. Porque no basta que el sujeto blanco añada una nota al pie sobre el privilegio a los efectos de poder que encarna, es preciso que el momento mismo de reconocimiento del privilegio engendre un ejercicio de autodestrucción que termine por deshacer la propia posición de que ese reconocimiento depende.
4. ¿Por qué perdió la esperanza del discurso del arte como la salvación de algo?
Ya no sé qué pensar del arte, de tan atropellada que estoy por el tal mundo del arte, esa geografía enrarecida e insólita. Hiperprivilegiada y excluyente. Oportunista y pretensiosa. Este mundo que caricaturiza modos de forjar existencia colectiva; Y produce extractivismo sobre prácticas de contestación, conocimientos ancestrales y gestos radicales subalternos. No confío en quien mira una autoproclamada bienal de la resistencia ser financiada con billete del petróleo y tiene el coraje de afirmar que, después de todo, hay allí una vía de salvación. Estamos todas, casi por regla general, atascadas en la mierda de este mundo. No hay salvación. Y es por eso que propongo huir.
En vez de pensar en modos de salvarse, prefiero pensar en modos de huir, sin que ello implique la utopía de llegar a algún lugar. Me parece que, ante los conflictos y tensiones que hemos experimentado, el ser fugitivo se presenta como una condición ontológica de nuestro paso por el mundo. Cuando paramos de huir, los muros de nuestro cautiverio encuentran modos de rehacer, porque la patrulla nunca salió de nuestro pie y así lo que nos queda es la tensión permanente entre esas dos fuerzas irreconciliables: una que actualiza en nosotros el sentido de estar en cautiverio y la otra que nos empuja al movimiento incesante e indefinido de adivinar los medios y velocidades de la fuga. Quizá, quizás, el arte -quizá incluso el mundo del arte- sea cortado por movimientos fugitivos, sin que por eso el arte – o lo que sería peor: el artista – se convierta en un emblema de la fuga – o de heraldo.
6. ¿Por qué el postcolonial nunca debe existir?
Nunca dije que no debería existir. Pero afirmo recurrentemente que eso no existe. Y es simplemente eso: el post-colonial no existe. Incluso como acontecimiento histórico, no creo que exista. Quiero decir: incluso el momento posterior a las luchas de independencia de las ex colonias no logra constituir un espacio propiamente poscolonial. Cualquier investigación que tenga en cuenta los modos de actualización del poder colonial en escenarios postcoloniales va a encontrar evidencias suficientes en cuanto al hecho de que, aun después del desmonte formal del colonialismo (es decir, de los regímenes políticos de dominación directa de una potencia geopolítica colonizadora sobre un territorio nacional geopolíticamente subalternizado) en ciertos contextos, una serie de estructuras y efectos de poder de matriz colonial encontraron modos perversos de actualización y perpetuación. Ciertamente no podemos equiparar modos de dominación distintos, ni darnos el lujo de no considerar los procesos de sofisticación y rearticulación del poder colonial en la contemporaneidad, pero no creo que, para ese efecto, sea políticamente interesante sostener la existencia de una cosa tan ambigua y desmovilizadora en cuanto a la noción de poscolonial.